| La biodiversidad o diversidad biológica es la variedad
de la vida en todas sus formas, niveles y combinaciones. Incluye diversidad de
ecosistemas, diversidad de especies y diversidad genética. La biodiversidad se refiere a
todas las especies de plantas, animales y microorganismos existentes que interactúan
dentro de un ecosistema. La diversidad biológica desde esta perspectiva viene a ser todas
las expresiones concretas (seres vivos) de la vida en el planeta.
En la cultura andina la diversidad es holística, es decir incluye a
todo cuanto existe. Los miembros de la comunidad humana (runakuna en quechua)
aprecian que no sólo es viva una alpaca o una planta de maíz. El río, las piedras, las
estrellas, el viento, que la biología podría caracterizar como seres incapaces de
producirse a si mismos son también apreciados como formas de vida. En su visión del
mundo ninguna forma de vida en el Pacha es autónoma en cuanto a su propia regeneración.
Las actividades que realiza cualquier forma de vida no son apreciadas
como surgiendo de decisiones propias sino como la expresión de la participación
equivalente de todas ellas. Ausente la división entre lo vivo y lo inerte, el surgimiento
por ejemplo de un nuevo cultivar de papa es percibido como resultado no sólo de
«cruzamientos» intraespecíficos entre organismos vivos en un medio dado, sino como la
simbiosis entre todo cuanto existe, es decir como que si las vidas de las semillas de
papas no dependiera sólo de ellas sino de la participación en similar plano de
importancia del suelo, del agua, de las estrellas, de los Apus y de los runas. La
consecuencia de una posición de este tipo es que todos tenemos que ver con la vida de
todos, y que todos estamos comprometidos en la regeneración del mundo.
Sin embargo, esta diversidad y la cultura que ella entraña se hallan
en la actualidad amenazadas. Se reporta en numerosos foros la gradual desaparición de
especies, variedades y culturas. La contaminación industrial, el desarrollismo, el
mercado, la modernización agrícola, entre otros factores son apreciados como las
causales de tal situación. Como respuesta a ello se ha puesto en marcha numerosos
programas con la denominación de «biodiversidad». A pesar de los esfuerzos realizados
en esta dirección, se conoce hasta ahora poco de las modalidades que asume la crianza «in
situ» de las formas de vida que hacen las comunidades andinas. Menos de la manera
cómo ellos perciben la erosión de las semillas y otros aspectos. Se conoce bastante de
las semillas que cría el campesino pero poco de la «cultura de la semilla». En este
sentido, este trabajo se orienta a explorar las maneras que asume la crianza andina de
esta diversidad a partir de la sabiduría que nos ofrecen los campesinos andinos.
La crianza de la diversidad
Lo que asombra a todo aquel que participa de la cosecha de un campesino
no es sólo la diversidad de especies, sino la variabilidad de cultivares por especie, sea
ésta papa, frijol, oca o quínua. Lo mismo se puede decir de la crianza de alpacas,
llamas y cuyes. No existe una igual a otra. El paisaje pecuario y agrícola campesino
andino es una filigrana multicolora. Los argumentos que usualmente se esgrimen para
explicar la presencia de tal diversidad en las chacras campesinas aluden a la interacción
entre fenómenos ecológicos (los efectos de las variaciones del clima, la ubicación
tropical de estas áreas, los cambios geológicos ocurridos, la radiación solar en
alturas, la multiplicidad de nichos ecológicos, etc.) y la acción domesticadora del
hombre. Como señala Francois Greslou (Greslou, l989), muy pocos trabajos hacen
referencia a las cosmovisiones que orientan la conducta de las culturas criadoras de las
zonas tropicales.
En las explicaciones convencionales (léase occidentales) la
interacción hombre-naturaleza es apreciada como una relación de conflicto por la que la
sobrevivencia humana sólo está garantizada si el hombre es capaz de imponerse mediante
la técnica sobre la naturaleza. Esto es justamente lo que caracteriza a la
domesticación. El hombre se impone sobre el animal o planta. La planta domesticada es
apreciada como perdiendo atributos naturales de modo tal que sólo bajo el cuidado humano
es posible su reproducción. Una planta domesticada es apreciada como una forma de vida
subyugada, simplificada y anulada de toda relación con su ambiente natural (que por lo
demás es eliminado para dar lugar al denominado paisaje cultural).
La planta domesticada no pertenece ya al «reino» de la naturaleza
sino al «reino» de la cultura. Las comunidades humanas también cambian, pero el cambio
en este proceso dialéctico es visto como la superación del estadio «natural» del
hombre. Aparece la cultura (y las técnicas que le son propias) como un atributo
exclusivamente humano. Así la domesticación expresaría el triunfo del hombre sobre la
naturaleza. En adelante éste ya no dependerá más de los «caprichos» de ésta.
Desde los Andes dicha perspectiva requiere ser evaluada a la luz de la
vivencia de los pueblos andinos, de aquello que generalmente denominamos como
«cosmovisión». A nuestro modo de ver la crianza de la abundancia de formas de vida debe
ser entendida desde una perspectiva de diálogo y de conversación cariñosa, y no como
una relación de conflicto entre hombre y naturaleza por la que esta última domina al
primero mientras éste no se imponga sobre aquella. Habrían cuando menos los siguientes
cinco argumentos, que se hallan en la base de una explicación diferente: la noción de un
mundo vivo; la equivalencia; la crianza, el agrocentrismo, y la vida en ayllu.
Mundo vivo y de respeto
Para los runas (humanos) todo lo que existe son formas de vida. La
tierra no es el receptáculo inerte, soporte del crecimiento de las plantas. La tierra es
un ser vivo, es nuestra Pachamama, la madre de todos, incluso de los runas. La
conversación con ella es constante. Igual se puede decir de las aguas, las semillas, las
piedras, el granizo, los puquios. En este sentido la diversidad de formas de vida no es
exclusivo de los occidentalmente denominados «organismos vivos» como nos lo comenta don
Calixto Huacca de la Comunidad de Marka Qollo, Puno: «La semilla de papa es como una
persona viva, a veces también se cansa después de unos cuantos años. Yo por ejemplo
tengo una variedad luk'i que aguanta unos 10 años, después solo desaparece, esto
también es de acuerdo al cariño que le da la persona. Cuanto más cariño hay, así
también la papa produce mas. Nosotros decimos conmigo se congenia y cuando no siempre se
congenia, no congenia conmigo. Así hablamos nosotros...». (En: Chambi, N. et al.: La
crianza de las yoqch'as en los distritos de Conima, Tilali e Ilave.)
Quisiéramos precisar que el atributo de lo vivo no es sentido por el
runa como la presentificación en una piedra, en una papa, o en el río de un espíritu
vivificante y trascendente, que al hacerse presente en el rito muta de modo mágico la
naturaleza de lo inerte en una sustancia dotada de vida. Asumir que existen espíritus
trascendentes e invisibles, es decir, de algo que no se ve, que no son patentes a los ojos
del runa, pero que se hacen presentes en el rito es asumir que el mundo andino participa
de las nociones cristianas de idea y materia, de espíritu y cuerpo, de trascendencia e
inmanencia.
Tampoco es un modo metafórico de nominar a las cosas. Cuando un
campesino habla que «la Pachamama es mi madre» no está haciendo una analogía con su
madre biológica porque aprecia a la tierra con los atributos de una madre. Simplemente la
Pachamama también es su madre.
El «mundo» andino es apreciado por el runa como una persona compuesta
de formas de vida enlazadas entre sí formando un tejido vivo y en el que su
«fisiología» brota de las conversaciones entre sus formas de vida que cual órganos
equivalentes interactúan, conversan entre sí participando de las actividades que hacen a
la regeneración del mundo. Todo lo que ocurre en este animal vivo, que puede ser llamado
también Pacha, le es inmanente, es decir, todo brota de su propia organicidad interna.
La equivalencia
Cuando un runa dice: «La Pachamama es mi madre» coloca en similar
plano de equivalencia a la tierra con la comunidad humana. De igual modo cuando dice:
«crío a las alpacas como ellas nos crían a nosotros», muestra que entre las formas de
vida la ejecución de una actividad no es prerrogativa de una de ellas, sino de todas.
Este es un rasgo notablemente diferente a la jerarquía dentro de la
concepción occidental. Para cualquier ciudadano de los países occidentales es extraño
pensar que un maíz pueda criarlo. El maíz es allá un alimento al servicio de su
alimentación y el trato con éste es el de un sujeto que usa un objeto. El hombre no es
concebido como una forma de vida más. Cuando un científico habla de diversidad
biológica casi nunca se incluye. La diversidad biológica es un concepto que utiliza para
tener información sobre la cantidad y variedad de insectos y aves que puedan haber en un
medio dado y a los que llama recursos. Habla pues de los «otros», de los «demás», de
«su entorno».
La jerarquización es un concepto asociado a la idea de que todas las
especies evolucionan, se desarrollan de formas menos complejas a más complejas y que las
primeras son inferiores respecto a las segundas. En la jerarquización siempre hay una
unidad de medida de referencia, útil para clasificar y jerarquizar. Esta conducta es la
que guía al experimentador para quien una papa por ciertos rasgos (p.e. «resistencia» a
las heladas) es considerada «mejorada» y superior respecto de otras que no posean sus
atributos. En su afán de conseguir la variedad buscada usa el «material genético»
pre-existente (silvestres o cultivadas), y a partir de ellas «crea» la nueva variedad.
En este proceso no sólo queda oculta la sabiduría campesina que ha criado el «material
genético» de referencia, sino que las papas que no presentan los atributos deseados son
eliminadas. Se trata por este medio de transformar, de domesticar las condiciones
naturales independientemente de sus propios ritmos y condiciones, ordenando las formas de
vida en una escala progresiva.
Una vez «creada» la papa mejorada su misión será la de desplazar a
las variedades consideradas tradicionales o atrasadas. En muchas áreas andinas las
variedades criadas por los runas han merecido el desprecio de los extensionistas
relegándolas a la categoría de obsoletas. Si hoy perviven es por el cariño y cuidado
campesino. Es por esto contradictoria la conducta de muchos científicos que se extrañan
de la disminución y desaparición de especies y variedades, cuando su mismo oficio
origina el problema de la erosión.
En cambio, la dinámica regenerativa en los Andes se armoniza con los
ciclos y ritmos de la naturaleza y de las actividades chacareras. No las violenta. La
regeneración de especies y variedades no es apreciada como la búsqueda de variedades
«milagrosas» jerárquicamente superiores. La regeneración o crianza se hace al ritmo
del cultivo de la chacra y de su vivencia. No constituye como para el científico una
actividad aislada de lo que le sucede o acontece en su entorno más cercano.
En este sentido, la agricultura campesina tiende en su propia dinámica
a la recreación de descendencias específicas, pero también a cultivares con formas
específicas diferentes. Como se sabe una especie o variedad encierra la posibilidad y
potencialidad de contener otras que brotan cuando las circunstancias así lo permiten. Lo
particular de la recreación de descendencias específicas en los Andes respecto de lo que
hace el experimentador moderno es que el surgimiento y vigencia de nuevos cultivares no
significa cambio o desaparición de ninguna variedad a partir de las cuales surgió, menos
la de los denominados «progenitores». La nueva variedad no es apreciada como mejor o
peor respecto a las demás, simplemente se la cuida como si se tratara de un nuevo miembro
de la familia, nuevo miembro que aparece además por la crianza de los Apus o de la propia
Pachamama.
Los nuevos cultivares se sintonizan con las antiguas agrupándose en
familias. De allí que las siembras sean en conjuntos varietales, de modo que la nueva
logre armonizarse y compatibilizarse con su población de referencia y no de manera
aislada. No se busca el desplazamiento de ninguna de ellas, sino la convivencia. Esto
obviamente no es un proceso mecánico. La acomodación supone diálogos continuos y en
cada circunstancia.
La crianza
En los Andes es común escuchar a los criadores de alpacas decir que:
«Así como nosotros criamos a las alpacas, ellas nos crían a nosotros». En las
ceremonias a los primeros frutos que realizan en la fiesta de la Mamacha Candelaria los
aymaras de Conima, Puno, las mujeres de las autoridades sacan los primeros tubérculos de
papas de los surcos y las hacen abrazar con las papas preservadas del ritual anterior. El
sacerdote andino, convertido en voz de las papas viejas se dirige a las nuevas papas de la
forma siguiente: «Así como nosotros hemos criado a estas gentes, ahora les toca también
a Uds. criarlas». (Chambi y Chambi).
Apreciemos ahora el relato de don Mauricio Alvarez, de Paucartambo,
Cusco, recogido por Luis Perez Baca, del CESA (Centro de Servicios Agropecuarios):
«La planta de nabo es una madre que nos cría durante los meses de
carencia, cuando no hay cosechas en el «jatun poccoy» (época del lluvias intensas).
Junto con el «arac papa» son los únicos que mantienen y satisfacen el hambre de los
hombres. Durante la fiesta de la Virgen Purificación, que es el 2 de febrero, una virgen
vestida de amarillo que es la Mamacha Nabo o «yuyu» se retira bailando y cantando una
canción muy triste, diciéndoles a los otros cultivos que su misión está ya cumplida;
que ya salvó el hambre de todos los hombres del ayllu, que ahora les toca a ellos cuidar
a esos Kcara huicsas. Por eso a partir de este día el nabo empieza a desaparecer y pierde
su sabor y gusto, porque ya existen otros productos que nos alimentarán. Con las primeras
cosechas tenemos comida nueva. Cuando ya está cerca la fiesta de carnavales todos hacen
el Chacco de todos los productos nuevos de la chacra; con fiesta le hacemos, besando a los
nuevos frutos, con cariño agradecemos a la Pachamama por la miccuna que nos brinda».
Para precisar lo que entendemos por crianza, destacaremos otro
atributo: el de la conversación entre equivalentes. Usualmente cuando se habla de
diálogo o conversación la palabra nos remite a la relación linguística entre miembros
de la comunidad humana. El lenguaje es atributo del hombre y de algunas especies de
animales. Pero las piedras o las estrellas no hablan. Si alguien dice: «el río me
habla» o está haciendo poesía, una metáfora o bromea. En los Andes, sin embargo esto
no es así. Para el andino cada forma de vida tiene voz, habla, y se expresa a través de
señales que los runas (humanos en castellano) llaman «señas» «lomasas» y que son el
modo como piedras, plantas, animales, y vientos se expresan. Dada la diversidad de
comunidades humanas, de chacras y de microclimas, ninguna conversación es igual a otra.
Todo es diverso. La variabilidad de plantas que cultivan los campesinos encuentra en la
conversación minuciosa y cariñosa una de sus explicaciones.
"Seguir" la seña de una planta es estar en la capacidad de
conversar, de ser criado por esta planta. Ser criado es tener la sensibilidad de saber en
qué momento te está diciendo algo cualquier forma de vida, es pues, estar en
disposición de dejarse criar. Sólo está en disposición de ser criado aquel que se sabe
incompleto, pues el que se cree completo y que conoce todo, no conversa sino que se
impone. Esto es lo que sucede en la domesticación. El hombre se impone sobre la planta o
animal a punto tal que éste último pierde cualidades que le son propias. El hombre
occidental moderno ha perdido la capacidad de dejarse criar. Pregunta a la naturaleza, no
conversa con ella.
En la cosmovisión andina no hay la noción de progenitores tal como
conoce la agronomía. El maíz como la papa tienen sus «mamas, mamatas o maman» que son
otros maíces con características sui géneris. Para el andino es la mama del
maíz la que permite, entre otros aspectos, la regeneración del maíz. El maíz, para
él, no ha procedido del Theosinte o de cualquier forma biológica anterior, sino de su
«maman» (madre, en castellano). Mientras exista la «maman» seguirá para él habiendo
maíces. Se trata entonces de criar no sólo al maíz sino también a su familia, en este
caso a las «mamas».
Los criadores aymaras dicen: «El día que se acaben las alpacas
desaparecerá el mundo». Las alpacas han sido dadas por los Apus -cerros tutelares- a los
ayllus para que éstos los críen. Si el aymara no cría las alpacas, ellas se van por
donde han venido (los puqyos). Y ese día para el criador se acabará el mundo. La crianza
está pues en el corazón de la diversidad de formas de vida en el Pacha.
El agrocentrismo
Lo agrícola hace referencia a la chacra como el escenario de la
crianza de todas las formas de vida. Como hemos dicho en los Andes todos son apreciados
como criadores. La sallqa (término quechua que puede equipararse a la noción de
«naturaleza») donde moran los pastos naturales, los montes, las aves, los venados, las
vicuñas, las papas silvestres, no es apreciada por el andino como lo no domesticado, sino
como una chacra criada por los Apus.
La sallqa usualmente se traduce al castellano como «lo silvestre»,
«lo salvaje» por oposición a la chacra que sería «lo domesticado». Pero como vemos
esta dicotomía, salvaje-domesticado, puede ser útil para referirse a otras realidades
pero no a la andina. En los Andes todo es criado.
La comunidad humana acompaña a los Apus en la crianza de la sallqa
mediante el chacco. El chacco es usualmente visto como una actividad de rodeo de animales
silvestres como la vicuña, las perdices, los zorros, etc. que realizan las comunidades
humanas para recolectar y cazar los productos que nos brinda la naturaleza. Pero para el
andino es otra forma de crianza ritual mediante la cual la sallqa, previa solicitud a los
Apus, es raleada, podada para permitir el resurgimiento y el florecimiento de cada una de
las formas de vida contenida en ella.
Convencionalmente se ha visto a esta actividad como la que precede al
surgimiento de la agricultura. Pero en los Andes se sigue criando a la naturaleza, se
sigue haciendo chacos de vicuñas, perdices, montes, ratones, etc. al tiempo que se hace
agricultura. La chacra y el chaco son dos formas de crianza complementarias de la
diversidad.
En este sentido, la chacra no es sino otra modalidad de criar la
diversidad de formas de vida de la sallqa. No es una invención humana, sino un
acompañamiento a aquello que hacían y hacen los Apus, una intensificación de la crianza
de la sallqa en ciertos espacios y a aquellos miembros que lo requieren, que «piden» un
trato diferente.
La chacra se hace dentro de la sallqa como fuera de ella, y en lugares
escogidos pues no todo espacio ni toda planta «pide» chacra. La chacra, pues, se cría
en el lugar pertinente. En la chacra el compromiso de la crianza es de la comunidad
humana. En la sallqa lo es de los Apus. La comunidad humana acompaña a los Apus en la
crianza de la sallqa así como los Apus acompañan la crianza de la chacra que la
comunidad humana realiza.
Tanto en la chacra como en el chaco la comunidad humana es criada. Como
la diversidad no es sólo de las plantas sino de todas las formas de vida, las comunidades
humanas también son diversas. Una se distingue de otra por sus costumbres. Los comuneros
de Quispillacta, Ayacucho, dicen que sus costumbres, son «las costumbres de la sallqa».
La comunidad humana se sintoniza pues con el modo de ser de cada lugar brotando pueblos o
etnías con modos de ser diferentes respecto de otros.
La comunidad humana, al hacer chacra «sigue» lo que los Apus hacen.
La agricultura, como dijimos, es un quehacer de toda forma de vida. Los zorros, que son
miembros de la naturaleza, tienen sus chacras de papas y de ocas. Son las denominadas
«atoq oca» y «atoq papa» que la ciencia considera formas silvestres de papa y oca. Las
vicuñas como los zorros son crianzas, chacra de los Apus. La misma chacra de la comunidad
humana no se reduce sólo a las plantas cultivadas. Los campesinos suelen decir: « la
llama es mi chacra», «chacra de sal», «chacra de oro», «chacra de sachas»,etc.
Chacra no es pues sólo el lugar donde se hace agricultura, sino es todo escenario de
crianza por el que diversas formas de vida conversan para contribuir a la regeneración
del Pacha, pues la chacra siendo compromiso de los ru-nas es de todos y para todos.
El ayllu
Pero como dicen los campesinos no toda papa se «enseña» en cualquier
suelo, ni cualquier planta se asocia con otra, ni un runa se acostumbra en cualquier
lugar. La chacra es expresión de empatías, de sintonías entre diversas formas de vida
que se estiman y amparan entre sí. Esta comunidad de formas de vida que se amparan
armoniosamente en la recreación de la vida es el ayllu.
El ayllu, en este sentido, no es sólo la comunidad de parientes
hu-manos unidos por lazos de consanguinidad y afinidad. Los andinos llaman abuelos a los
Apus, como madre a la Pachamama. Los maíces son considerados como nuestros hijos, y el
agua de ciertos manantiales es considerada en los rituales como nuestro yerno (porque en
tal condición es macho). Además, los maíces tienen su madre, la Saramama; las papas, su
Papamama; los ríos, su Yacumama; y el pacha, su Pachamama. Los campesinos consideran al
maíz y frijol como hermanos porque crecen sin «pegarse». Y en otros casos dicen: «La
papa y la quínua son familias porque no les afecta las plagas».
Los parientes en los Andes incluyen pues a todas las colectividades que
criamos y nos crían, a quienes amparamos y nos amparan, y cuya solidaridad es tal que no
surgen «plagas» como dicen, sino el cariño de manos llenas que hace -como indica una
campesina aymara- que «todo nomás alcance». A este núcleo cariñoso de parentezco
ampliado criador y vivificador de la chacra se le conoce en los Andes como el ayllu.
El ayllu no tienen linderos físicos fijos. En cierta circunstancia mi
ayllu es mi comunidad. Pero cuando se está en la comunidad puedo decir que pertenezco al
ayllu de mi apellido paterno, o al de mi Apu de referencia, o al sector en que vivo. Lo
mismo sucede con las chacras y las semillas del ayllu que están dispersas en diferentes
ayllus. La variabilidad es pues también territorial, lo que explica en parte el «camino
de las semillas».
Esta ausencia de linderos es también extensiva a cada una de las
formas de vida del ayllu (sea ésta runa, waca o sallqa). En cada runa habita la forma de
vida waca y la de sallqa, como en cada Apu habita las formas sallqa y runa. Esto muestra
cómo es que en ciertas ceremonias y festividades los runas se vistan de maíces, o
cóndores. Para los comuneros que la vivencian no es que Juan Condori, esté representando
al cóndor o al maíz. En ese momento es «mismo cóndor o mismo maíz». La
representación aparece en Occidente cuando el hombre se desafilia de la naturaleza y de
las deidades, de modo que su relación con una planta o animal no es directa sino mediada
por la representación simbólica que tiene de ésta. En este caso, en el hombre no anida
la naturaleza. Esta ha sido expulsada y su relación con ella es de sujeto observador a
objeto observado.
El runa vivencia estas circunstancias como si fuera «mismo animal» (Rengifo,
et al.). Pasada la circunstancia, que por lo común es de una intensidad ceremonial
acentuada, la forma runa vuelve a brotar. Esta misma vivencia se expresa cuando se casan
las alpacas. No es que las alpacas machos y hembras estén representando el casamiento al
estilo de los runas, ni que los runas estén haciendo teatro, una representación humana
utilizando las alpacas, ni que estén «humanizando» «personificando» a las alpacas.
Simplemente también las alpacas, como cualquier forma de vida, se casan en el momento en
que el ciclo pecuario así lo considere. Los runas son sólo sus acompañantes solícitos.
En el ayllu todos comparten los mismo atributos: el humano o runa no es la medida de las
cosas.
Ello explica la naturalidad con que el runa conversa con las plantas y
las alpacas. Y es que en él, «en su dentro», también anidan las otras formas de vida.
De allí que en los Andes, la noción de runa no puede ser equiparado sin más con la
noción de hombre occidental. La construcción de la sociedad en occidente su-puso como
condición previa la liquidación de cualquier forma de naturaleza que podría anidar en
el hombre. De modo que el concepto «hombre» es ya una noción excluyente, purificada de
lo natural, y esto sucedió, al parecer, bastante temprano. El concepto aristotélico de
hombre como «animal racional» era yá un modo de diferenciar, distinguir y jerarquizar
las relaciones del hombre con la naturaleza. Es justamente sobre este concepto de hombre y
lo que aportan las ideas judeocristianas de un hombre creado para dominar a la naturaleza
que se construye la sociedad moderna.
Otro es el caso de los runas. Será por este atributo de la
interpenetrabilidad entre las formas de vida que el criar parentesco con las plantas,
animales y wacas, sea la cosa mas natural del mundo. No es pues una cuestión utilitaria
(contar con personas capaces de ayudar en la chacra) la que guía la conducta del runa en
el ayllu. La reciprocidad andina es el «gusto de dar y de criar con cariño». No es una
obligación dentro del marco de un cierto «derecho» tradicional de devolver lo dado. La
crianza no es una acción de ida y vuelta. Simplemente en el ayllu cada quién cría, y al
criar es criado.
Bibliografía:
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